Adorno, Theodor W. Erkenntnistheorie (1957/58). (=Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen, Band 1.) Hrsg. von Karel Markus. Berlin: Suhrkamp 2018. 605 Seiten. [978-3-518-58720-1]
Rezensiert von Franz Schörkhuber (Universität Wien)
Erkenntnistheoretischem Denken eignet eine ebenso offenkundige wie seltsame Paradoxie. Indem sich Erkenntnis auf sich selbst bezieht, ist sie zugleich Subjekt wie Objekt des Denkvollzugs, kann jedoch aufgrund logischer Bestimmungen entweder nur das eine oder das andere sein; tertium non datur! Die Konsequenzen, die sich für die Erkenntnistheorie aus den Forderungen dieses Satzes vom ausgeschlossenen Dritten ergeben, werden an zeitgenössischen Debatten (etwa im Bereich der Kognitionsforschung) ebenso sichtbar wie mit Blick auf die großen philosophischen Systeme der Philosophiegeschichte (Rationalismus versus Empirismus, Nominalismus versus Realismus etc.). Wird nämlich eingeräumt, dass Erkenntnis entweder im Subjekt oder im Objekt gründen müsse, ist erkenntnistheoretisches Denken von vornherein zu einem Prinzipien suchenden und diese in der Folge festhaltenden Denken verpflichtet. Gleichgültig, ob das jeweilige System seinen Ausgang vom Menschen oder von der Welt nimmt, das unbedingte Beharren auf jener Alternative führt zuletzt zu einer starren Verhärtung sowohl der objektiven Gegebenheiten als auch der subjektiven Formen der Erkenntnis. Gibt man dagegen jene logische Forderung einfach auf und überantwortet die Erkenntnistheorie der psychologischen Diagnostik (etwa um festzustellen, dass wir Menschen tatsächlich oft in Widersprüchen denken), so verfällt man einem Letztbegründungsverfahren, in dem sich jene Alternative, obgleich anders gestaltet (z. B. Intentionalität versus Verhaltensforschung), wiederholt.
In der im Wintersemester 1957/58 abgehaltenen Vorlesung zur Erkenntnistheorie mutet Adorno seinen Zuhörerinnen (und nunmehr auch seinen Leserinnen) zu, derartige Denkalternativen weder vorschnell hinzunehmen noch auch sie einfach fallen zu lassen, sondern sich auf die den jeweiligen erkenntnistheoretischen Problemen zukommende Spannung einzulassen, um im Vollzug dediziert dialektischen Denkens gerade jene Gegensätze, die einander nach landläufigem (akademischem) Verständnis meist starr entgegenstehen, in ihrer wesensmäßigen Vermitteltheit zu gewahren. Neben den Begriffen des Subjekts und des Objekts sind es insbesondere die an die Erkenntnistheorie angrenzenden Disziplinen der Logik, Psychologie und Metaphysik, von denen Adorno anhand konkreter Einzelprobleme (z. B. Definitionsregress, Leib-Seele-Dualismus, Immanenz versus Transzendenz) zeigen will, dass ihre fachspezifischen Kenntnisse einerseits in die erkenntnistheoretischen Problemfelder hineinspielen (weshalb die Philosophin in jenen Nachbarregionen bewandert sein sollte), diese aber andererseits nicht hinreichend bestimmen. Erkenntnistheoretisches Denken kann sich Adorno zufolge den einzelwissenschaftlichen Befunden nicht entziehen, genauso wenig aber sind die durch arbeitsteilige Wissenschaftspraxis perpetuierten Kategorien (mitsamt ihren meist unbewusst gesetzten metaphysischen Bildern und Implikationen) ganz einfach hinzunehmen; vielmehr wären diese ihrerseits nochmals zu reflektieren. Er spricht in diesem Zusammenhang vom „Niemandsland“ (235ff.) der Erkenntnistheorie, indem diese, wenn man sie wirklich bis zu Ende denkt,
wenn man ihre Probleme radikal verfolgt, in einem bestimmten Sinn gar nicht als ein autonomes wissenschaftliches Gebilde möglich ist oder, um es anders zu sagen, daß die Bedingungen, durch die die Erkenntnistheorie glaubt, a priori alle Erkenntnisse bestimmen zu können, immer zugleich auch von den Gegenständen selber abhäng[en], die sie von sich aus erst bestimmen zu können meint (127).
Ihr eigentliches Lebenselement bezieht die Erkenntnistheorie demnach weder daher, dass sie auf apriorische Formen, die jedweder Verstandeserkenntnis vorausgehen würden, rekurriert, um diese aus ersteren herauszuspinnen, noch daher, dass sie alles Denken der Empirie überantwortet, sodass die Erfahrungswissenschaften zum letztgültigen Maß aller Erfahrung würden. Adornos zentrale und wiederkehrende These ist vielmehr, dass die reflexiv rekonstruierten Bedingungen der Erkenntnis stets auf konkrete, empirische Erkenntnisfälle angewiesen bleiben, von welchen jedoch ihrerseits nicht übersehen werden dürfe, dass sie bereits einer spezifischen Formung unterliegen. Das erkenntnistheoretische Konstitutionsapriori ist selbst bedingt durch das von ihm Konstituierte – und zwar nicht bloß in dem Sinn, dass die historische Genesis der apriorischen Geltung vorausgehe, sondern in dem eine solche Trennung nochmals aufhebenden Verständnis, wonach jeder Erkenntnis als solcher ein „genetisches Sinnesimplikat“ (393) innewohnt, ohne welches sie ihrem ureigenen Begriffe nach gar nicht erst gedacht werden könne. Ein auf apriorische Bedingungen reflektierendes Denken hat nach Adorno daher notwendigerweise historischen, soziologischen Momenten Rechnung zu tragen; ja Begriffe selbst erweisen sich als Inbilder anthropologischer Chiffren.
Das Erstaunliche an den Vorlesungen nun ist, dass Adorno derartige dialektische Bewegungen des Erkenntnisbegriffs mit Blick auf einen Text vorführt, der auf den ersten Blick dafür wenig geeignet erscheint: Kants Kritik der reinen Vernunft (1781). Wohl räumt Adorno ein, dass dieser für unsere moderne Erkenntnistheorie wegweisende Text bei oberflächlicher Betrachtung einem kausalmechanischen (dualistischen) Denkideal frönt, bei dem Form und Inhalt der Erkenntnis gleich starren Blöcken einander entgegenstehen, ohne dass an echte Vermittlung gedacht werden könne; ja bei welchem Erkenntnis zuletzt sich reduziert auf die dem Material aufgeprägten Bestimmungen menschlicher Subjektivität. Doch ist die ganze Vernunftkritik – und dies ist ein Zug des Kantischen Denkens, der heute nicht anders als zu Adornos Zeiten viel zu oft übergangen wird – ein groß angelegter Versuch, die einander zunächst antithetisch entgegengesetzten Grundelemente der Erkenntnis (Form und Inhalt; a priori und a posteriori; rein und empirisch; Noumenon und Phänomenon etc.) wieder ineinander überzuführen; freilich ohne sie dabei in Hegelscher Manier in Geist aufzulösen und so zu nivellieren. Die Größe Kants, das, was ihn zu einem tatsächlich tiefen Denker macht, liegt Adorno zufolge in ebendieser Spannkraft, mit der er die Gegensätze einerseits festhält, ohne andererseits den Anspruch der Vernunft auf Einheit ihrer Bestimmungen fallen zu lassen; sodass sich (wie findige Interpreten seit jeher befanden) innerhalb der Vernunftkritik fortwährend Gedankenmanöver abspielen, die gemäß den zuvor gemachten Bestimmungen gar nicht durchführbar wären. Anders als die blind dem Satz des Widerspruchs folgenden Interpreten sieht Adorno jedoch gerade in solchen Brüchen „die Chiffren für den eigentlichen Wahrheitsgehalt, für die Bewegung des Begriffs“ (304).
Im ersten Teil der Vorlesung hatte Adorno nicht nur in ausgewiesene Problemfelder der Erkenntnistheorie eingeführt (u. a. Definitionslehre, Konstitutionsproblematik, Positivismuskritik), sondern in allgemeiner Weise ihre Beziehungen zur Logik (4.–5.), zur Psychologie (6.–9.) sowie zur Metaphysik (10.–14. Vorlesung) umrissen. Ab der 15. Vorlesung wendet sich Adorno der Kritik der reinen Vernunft zu, wobei er Kant als einen mit nachweislich aporetischen Begriffen operierenden Denker bestimmt, der versucht habe, „durch die Analyse der Subjektivität den Begriff von Objektivität überhaupt zu begründen“ (246). Jene zuvor skizzierten Verbindungen der Erkenntnistheorie zu den an sie angrenzenden Disziplinen werden nunmehr anhand exemplarischer Grundbegriffe wie „Ich“, „Ding“ oder „Spontaneität“ offengelegt. Adorno möchte zeigen, dass sich in den Bedeutungen dieser basalen Begriffe der Kantischen Erkenntnislehre sowohl psychologische als auch logische und metaphysische Motive miteinander verschränken. Diese den Ausdrücken innewohnende Amphibolie versucht Adorno jedoch nicht gegen Kant zu wenden, als sie vielmehr „aus ihrer konstruktiven Notwendigkeit, also aus ihrer Motivation innerhalb des Kraftfeldes der Kantischen Erkenntnistheorie, wenn das nicht zu prätentiös klingt, abzuleiten“ (316). Dass etwa die Rede von einem reinen „Ich denke“, um Gehalt zu tragen, notwendig auf Einzelsubjekte und deren psychologisches Erleben rekurrieren muss, ist für Adorno kein hinreichender Grund, die Idee eines transzendentalen Subjekts freiweg über Bord zu werfen; denn ebendiese Idee hatte sich selbst als unabdingbarer Grenzstein der erkenntnistheoretischen Problematik herauskristallisiert. Diese der Sache inhärenten Doppeldeutigkeiten, Spannungen und Widersprüche gilt es festzuhalten, um sich eine Ahnung ihres begrifflich (d. h. identitätslogisch) nicht fassbaren Wesens zu bewahren.
Die Analyse der Spontaneität der Vernunft, als des von Kant angedachten Bindeglieds zwischen Ich und Welt, führt in der 22. und 23. Vorlesung vermittels des Begriffes der Arbeit zu Reflexionen über das Verhältnis von Sozietät und Individuum sowie auf die Frage, inwiefern sich die Philosophie auch eines gesellschaftlichen Moments im Erkenntnisvorgang zu besinnen hätte. Auch hier geht es Adorno nicht darum, das Erkennen aus der Realität (Materialismus) oder umgekehrt die Realität aus dem Erkenntnisvermögen (Idealismus) zu deduzieren, sondern durch immanente Kritik die für beide Tendenzen bezeichnende Orientierung an einem ersten Urgrund dadurch zu überwinden, dass man nachvollziehen lernt, woher die Sehnsucht nach solch letzten Fundamenten überhaupt rührt. (Wobei Adorno an dieser Stelle zwar einzelne gesellschaftstheoretische Wege zur Lösung der Problemlagen markiert, eine echte Diagnose aber schuldig bleibt.)
In den letzten drei (24.–26.) Einheiten wendet sich Adorno der Transzendentalen Ästhetik zu. Die Beweisführung, mit der Raum und Zeit als reine Anschauungsformen ausgewiesen werden, rechnet er „zu den genialsten und scharfsinnigsten Leistungen“ (379) der Vernunftkritik, problematisiert jedoch gleichzeitig die Doppeldeutigkeit ebendieses Begriffs einer reinen Anschauung, der weder einen Begriff bezeichnen noch selbst schon Erfahrung sein soll: eine Ambivalenz, die Kant in der Transzendentalen Dialektik dann als die eigentliche Kardinalsünde der Metaphysik ausweisen wird. Allerdings sei sich Kant dieser Spannung, ja dieses Widerspruchs, durchaus bewusst gewesen; und trotz all der architektonischen Erwägungen ob des Systemanspruchs der Transzendentalphilosophie sei die tatsächlich beobachtbare Methode der Kritik der reinen Vernunft „eine Methode der fortschreitenden Korrektur“ (396), mithin dialektische Philosophie im besten Sinn. Zum Ende der Vorlesung kommt Adorno daher auch kurz auf das Kantische Verständnis der Dialektik zu sprechen, wobei er hervorhebt, dass diese von Kant zwar einerseits als eine Logik des Scheins bestimmt, aber andererseits auch in ihrer Notwendigkeit begriffen wurde. Sein Fehler sei nur der gewesen, dass er geglaubt hatte, die Widersprüche, in welche sich die Vernunft mit Notwendigkeit verwickelt, „durch eine Art denkpraktischer Anweisung“ (408) schlichten zu können, während sie Adorno zufolge von jeder und jedem neu durchlaufen werden müssen, um sich im Durchgang durch die der Vernunft geschuldeten Widersprüche ihres eigentlichen Anspruchs zu versichern.
Inwieweit diese durchwegs dialektische Interpretation der Kritik der reinen Vernunft gerecht wird, bleibt eine offene Frage. Gleichwohl lohnt sich die Lektüre dieser von Karel Markus vorbildlich editierten Vorlesung nicht allein für jene, die sich dem von Adorno in der Negativen Dialektik (1966) entfalteten Philosophieverständnis annähern möchten. Vor dem Hintergrund, dass sich zeitgenössische Erkenntnislehren zusehends in wissenschaftstheoretischen Fragestellungen erschöpfen, erlaubt der umsichtige Blick Adornos – in dem die philosophische Tradition ebenso wie gesellschaftliche Momente ihre Stelle finden – einen spannenden und leichtgängigen Einstieg in erkenntnistheoretische Problemfelder unserer Tage. Der recht umfangreiche wissenschaftliche Apparat der Ausgabe enthält zudem eine Vielzahl an Belegstellen und Zitaten, mittels derer die Leserin auf ein weites Spektrum möglicher Anschlussfragen verwiesen wird. – Sollten die übrigen Bände der vom Theodor W. Adorno Archiv herausgegebenen Nachgelassenen Schriften ähnlich gut editiert sein (bislang wurden 14 von 18 geplanten Vorlesungen publiziert), so hat die Adorno-Forschung einen großen Schritt getan.
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