Streubel, Thorsten: Kritik der philosophischen Vernunft. Die Frage nach dem Menschen und die Methode der Philosophie. Versuch einer methodologischen Grundlegung. Wiesbaden: Springer VS 2016. 374 Seiten. [978-3-658-10606-5]
Rezensiert von Cordelia Mühlenbeck und Karl Haller (Medizinische Hochschule Brandenburg)
Thorsten Streubel verfolgt in Kritik der philosophischen Vernunft das Projekt einer Grundlegung der Philosophie als strenger Wissenschaft und entwirft zu diesem Zweck eine Methodologie und Theorie der Wahrheit. Darauf aufbauend will er grundlegende Elemente einer Fundamentalanthropologie formulieren – gewissermaßen als Nachfolgerin der alten Transzendentalphilosophie, aber auch als vorgeordnete Disziplin in Bezug auf die sogenannte Philosophische Anthropologie und Heideggers Fundamentalontologie.
Sein Buch hat drei thematische Teile (A bis C), die wiederum in untergeordnete Themenschwerpunkte gegliedert sind. Teil A befasst sich mit „d[er] Frage nach dem Menschen und d[er] Methode der Philosophie“ (7) und ist unterteilt in „Das Gehirn-Geist-Problem und die Aufgabe der Philosophie“ (A I) und „Die Platonische Idee der Philosophie“ (A II). Dieser Teil kann als Einleitung zur eigentlichen Problematik gelesen werden. Teil B, der den längsten Teil des Buches ausmacht, ist das Kernstück des Projekts und liefert die methodische und argumentative Grundlegung. Er trägt die Überschrift „Philosophie als strenge Wissenschaft – Ist der Traum ausgeträumt?“ und gliedert sich in die Unterschwerpunkte „Das paradoxale Gehirn“ (B I), „Die Frage nach der richtigen Methode und das Problem des Anfangs“ (B II) und „Was ist der Mensch? Grundstücke einer Fundamentalanthropologie“ (B III). Der letzte Teil (Teil C) soll einen zusammenfassenden Überblick über und Ausblick auf ein neues Bild vom Menschen liefern und ist betitelt mit „Der Mensch – eine empirisch-transzendentale Dublette oder eine mundane-transzendentale-metaphysische Trinität?“
Was will Streubel zeigen? Einerseits macht er eine Krise der Philosophie aus, die in einem „unproduktiven Wildwuchs“ (14) besteht sowie dem Unvermögen, „die Funktion einer Prima Philosophia auszuüben“ (18). Streubel moniert also das Fehlen von gemeinsamen und objektiv gültigen Grundlagen innerhalb der Philosophie und unternimmt daher den ambitionierten Versuch, Philosophie als strenge Wissenschaft durch eine methodologische Letztbegründung neu zu etablieren, was auf Grund fehlender einheitlicher Begrifflichkeiten auch plausibel erscheint. Er begründet dies unter anderem damit, dass die Philosophie ihre orientierende Funktion nur wiedererlangen kann, wenn auf ihre Einsichten Verlass ist. Andererseits entwickelt er „eine phänomenologische Position (in Form einer Fundamentalanthropologie) jenseits von Naturalismus und Bewusstseinsidealismus“ (2), indem er dem mangelhaft begründeten ontologischen Physikalismus oder metaphysischen Naturalismus das „unhintergehbare Phänomen der Anschauung von Selbst und Welt“ (2) entgegenstellt. Dabei richtet sich Streubel sowohl gegen einen gemäßigten metaphysischen Naturalismus, etwa vertreten durch Popper und Eccles (1989) oder Birnbacher (1990), als auch gegen einen starken Naturalismus (oder ontologischen Physikalismus), beispielsweise vertreten durch Ansgar Beckermann (2000 und 2012) mit seiner Überzeugung der Atomtheorie, weil der Naturalismus auf theoretischen Entitäten aufbaut und diese zu ontologisieren unzulässig ist. Darüber hinaus wendet er sich gegen einen methodologischen Naturalismus, der die These vertritt, dass letztlich jegliches Geschehen mit Mitteln der Naturwissenschaften beschrieben werden kann. Subjektivität kommt in diesem Weltbild nicht mehr vor. Es gibt aber grundlegende Phänomene, die nicht naturwissenschaftlich erfassbar sind, wie etwa Leib, Anschauung, Sinn oder Wahrheit (die Streubel wesentlich an das Vermeinen von Subjekten bindet, ohne Wahrheit deswegen auf ein Subjekt hin zu relativieren).
Damit wendet sich Streubel dezidiert nicht nur gegen jede Form eines reduktionistischen Naturalismus, sondern auch gegen radikale Konstruktivismen, die Wahrheit auf die spezifische Organisation eines bestimmten Subjekts oder seine sozialen Bedingungen einschränkt. Hierdurch bekommt Streubels Phänomenologie eine realistische Note, die eine gewisse Nähe zum Neuen Realismus aufweist, wie er gegenwärtig durch Markus Gabriel (2013, 2016) prominent vertreten wird. Streubel betont zwar die Subjektivität der Weltrepräsentationen, insofern er diese an den Leib bindet. Nichtsdestotrotz versucht er, die Möglichkeit von wahren Aussagen nachzuweisen. Wahrheit ist nach ihm selbst ein objektiver Sachverhalt, der besteht oder nicht besteht. Es sind zwar immer Subjekte, die Urteile fällen. Aber dies bedeutet nicht, dass Urteile deshalb nicht in einem objektiven Sinne wahr oder falsch sein können.
Um zur Fundamentalanthropologie (B III) zu gelangen, argumentiert Streubel für eine Theorie philosophischer Erkenntnis, die erstens nach dem Vorbild Descartes’ mittels des methodischen Zweifels ein unbezweifelbares epistemisches Erkenntnisfundament (fundamentum inconcussum) auffinden und zweitens die Möglichkeit wahrer Deskriptionen (Aletheiologie, B II) sicherstellen soll. Dazu behandelt Streubel im ersten Teil (A I) die heute bestehende Krise der Philosophie und formuliert anhand des Gehirn-Geist-Problems die Aufgabe der Philosophie, die seiner Meinung nach in einem Aktualisierungsversuch des husserlschen Projekts der Begründung der Philosophie als strenger Wissenschaft besteht. Der Autor verfolgt hierbei die Idee, dass die epistemische Selbstbegründung der Philosophie durch eine wechselseitige Bestimmung von philosophischer Erkenntnis, Methode und Methodologie erfolgen muss. Nur wenn es einen gesicherten methodischen Kern gibt, kann die Philosophie in den Gang einer Wissenschaft kommen. Dabei restringiert Streubel zweifelsfreies Wissen auf einen sehr kleinen Bereich. Vor allem geht es ihm um den Nachweis, dass das Phänomen der Anschauung (Erleben von Selbst und Umwelt) in seiner Faktizität unbezweifelbar ist, während die Aletheiologie (Theorie der Wahrheit) als zwar anschauungsfundiertes Lehrstück eingeführt wird, aber für dieses gerade nicht Unfehlbarkeit beansprucht wird. Die Funktion des methodischen Zweifels besteht für Streubel in dem Nachweis, dass die Anschauung erstens ein unbezweifelbares Phänomen ist und zweitens als Rechtsquelle der Erkenntnis zu fungieren vermag.
In diesem Zusammenhang versucht der Autor zu zeigen, dass es unvermeidlich ist, am normalsprachlichen Wahrheitsbegriff der Adäquation festzuhalten, weil alles andere einem Themenwechsel gleichkäme. Was mit „Wahrheit“ in der natürlichen Sprache gemeint ist, sei eindeutig. Allerdings stelle der Gedanke der Übereinstimmung ein veritables philosophisches Problem dar, welches nicht durch Sprach-, sondern nur durch Phänomenanalyse aufzulösen sei. Deshalb gelte es, die Aporie von der scheinbaren Inkommensurabilität von Satz und Sachverhalt aufzulösen. Streubel vertritt die These, dass Satz (genauer: vermeinter Sachverhalt) und satzunabhängige Sachlage dadurch übereinstimmen können, dass das Spezifische der jeweiligen Sachlage sprachlich erfasst und zum Ausdruck gebracht wird. Dabei will er in erster Linie zeigen, dass Wahrheit als Übereinstimmung prinzipiell möglich ist, aber nicht darum ein gesondertes Wahrheitskriterium formulieren. Das einzige Kriterium besteht darin, dass die Übereinstimmung wirklich besteht, was sich nur durch wiederholende Erfassung der jeweiligen Sache bewähren, aber niemals apodiktisch begründen lasse.
Die Methode der Fundamentalanthropologie lässt sich so zusammenfassen: Erstens, Rückgang auf die Anschauung des eigenen Selbst. Zweitens, Identifikation und Beschreibung der Grundmomente und ihres funktionalen Zusammenspiels. Drittens, eidetische Variation dieser Momente und ihres Zusammenhangs und Zusammenspiels, um die spezifischen Grenzen des Menschseins zu erkunden. Auf diese Weise lässt sich sukzessive ein adäquater (wenngleich nicht erschöpfender), holistischer Begriff des Menschen gewinnen. Es bedarf also keines empirischen Vergleichs (keiner empirischen Induktion) verschiedener Menschen(-arten, innerhalb der Gattung Homo), da ich alle Wesensmerkmale an mir selbst auffinden kann und die eidetische Variation gewissermaßen als reine Induktion an die Stelle des empirischen Vergleichs tritt. Ausführlicher bedeuten diese Schritte: Als unbezweifelbares Erkenntnisfundament entdeckt die vom Autor beschriebene Erkenntnistheorie die je eigene Anschauung, also das je eigene Erleben von Selbst und Umwelt. Auch das Verhältnis von Satz und Sachverhalt, Urteil und Beurteiltem sind in der Anschauung gegeben, was in der Aletheiologie wiederum die wissenschaftliche Aufklärung des ‚Wesens‘ der Wahrheit (gemeint als die Übereinstimmung zwischen Sache und Begriff, vgl. 71) und den Nachweis ermöglicht, dass wahre Deskriptionen prinzipiell möglich sind. Methodisch geht die Fundamentalanthropologie also von der anschaulichen Selbstgegebenheit des Reflektierenden aus und beschreibt zunächst die je eigene Seinsverfassung (einschließlich des Verhältnisses von Körper und Geist), also die Anschauung des eigenen Da- und Soseins. Das Einzige, was die Fundamentalanthropologie dabei voraussetzt, ist, dass ‚ich-selbst‘ überhaupt etwas ist, das sich begrifflich bestimmen lässt. Soweit die Konstitution des eigenen Menschseins in die Anschauung fällt, kann diese von der Fundamentalanthropologie beschrieben und auf den Begriff gebracht werden, wobei wichtig ist, dass der Begriff des Menschen zunächst völlig unbestimmt ist. Vorausgesetzt ist nur, dass ich irgendwie beschaffen bin, dass ich so oder ähnlich auch mit anderen möglichen VertreterInnen meiner Art übereinstimme. So gibt es, trotz der eigenen Individualität, immer auch eine übergeordnete Art.
In der Individualbeschreibung geht es methodisch um die Identifikation von Grundmomenten, um so das begriffliche Ausgangsmaterial der reinen Induktion bereitzustellen, die mittels eidetischer Variation (im Sinne Husserls) durchgeführt wird und zu einem allgemeinen Gattungsbegriff des Menschen führen soll, um die Frage zu beantworten: „Was ist der Mensch?“ Mit eidetischer Variation ist ganz konkret die Erzeugung von Varianten nach dem Gesetz der Ähnlichkeit gemeint, wodurch ermöglicht wird, dass sich eine Invariante abhebt – das reine Allgemeine beziehungsweise das Eidos, dessen Umfang alle Möglichkeiten (und damit auch Wirklichkeiten) umfasst. So begreift das Eidos ‚Mensch‘ alle möglichen und damit auch wirklichen Menschen begriffsumfänglich unter sich (162).
Die Methode der eidetischen Variation ist möglich, weil alles, was ist, immer schon Einzelnes eines Allgemeinen ist, welches a priori bestimmt, was es überhaupt geben kann, bzw. was überhaupt möglich ist. (163)
Unter einem Grundmoment des Menschseins (in Streubels Diktion: einem ‚Anthropoial‘) ist, wiederum im Sinne Husserls, ein Teil zu verstehen, der nicht selbst wieder ein Teil eines Teils ist, sondern unmittelbarer Teil eines Ganzen, hier des Menschen beziehungsweise des eigenen Seins. „Anthropoial“ ist also der formale Oberbegriff für alle Arten von unmittelbaren Teilmomenten des Menschseins.
Durch jede essentielle Veränderung kann das Individual-Objekt oder -Subjekt aus dem Begriff herausfallen. Insofern nimmt die Fundamentalanthropologie keine realen anthropologischen Konstanten an; es kommt vielmehr darauf an, dass die Artgrenze nicht die Grenzen realer Veränderung oder Entwicklung definiert. Durch die Zerstörung eines Organismus wird nicht der Begriff ‚Organismus‛ zerstört. Statt von Konstanten sollte man also besser von ‚hypothetischen‘ Wesenseigenschaften sprechen: Wenn etwas aktuell unter einen Begriff fällt, dann kommen ihm notwendig bestimmte Eigenschaften zu (z.B. die sechs Anthropoialien in Bezug auf den Menschen, (223–331)). Diese Notwendigkeit ergibt sich aus der eidetisch-analytischen Konsequenz: Alles, was von der Art X ist, muss auch die Merkmale der Art X realisieren. So sind Körper notwendig räumlich ausgedehnt, weil ‚Ausdehnung‘ zum begrifflichen Wesen von Körpern gehört. Daraus folgt aber nicht, dass es notwendig Körper geben muss. Die eidetische Variation ist gewissermaßen die Probe aufs Exempel: Sind die durch Individualbeschreibung gewonnenen Grundmomente wirklich essentiell oder ändert sich gerade nichts ontologisch, wenn ein bestimmtes Grundmoment sich ändert? In diesem Sinne hängen die Anschauung von Besonderem und Allgemeinem zusammen, wobei Streubel in einem längeren Abschnitt zeigt, dass es möglich ist, „Allgemeines ursprünglich zu erfassen, ohne darüber bereits vorgängig sprachlich-konzeptuell zu verfügen“ (107).
Durch die mereologische Analyse (der Verbindung zwischen Teil und Ganzem, s.o.) kann der Autor sechs solcher Grundmomente identifizieren, die in ihrem Zusammenspiel, dem „Anthropologischen Sextett“ (223), das Menschsein konstituieren. Die sechs Grundmomente des Menschseins lauten wie folgt: (1) Bewusstsein/Anschauung, (2) Leib, (3) Körper, (4) Welt, (5) Ich, (6) Geistigkeit.
Als grundlegendes Anthropoial, wie schon detailliert beschrieben, benennt Streubel die Anschauung, welche er mit Bewusstsein und Erleben gleichsetzt.
Eine zweite grundlegende Bedingung stellt die Fähigkeit zur Reflexion und Deskription für ihn dar. Der Leib wird als notwendige Bedingung für die Präsentation von Körper und Umwelt aufgefasst. Er ist nicht sichtbar, hörbar oder tastbar, sondern dasjenige, das sieht, hört und tastet (genauer: womit ‚Ich‘ sehe, höre, etc.)
Der Körper wird davon abgegrenzt und als mundane Darstellung des Leibes in der Welt bezeichnet. Der Körper existiert als Körper nur so-lange er wahrgenommen wird.
Die Umwelt ist Teilmoment des Menschen, die allerdings nicht mit ‚der‘ Welt (weder mit der phänomenalen Welt noch einer Ding-an-sich-Welt) identisch ist, sondern lediglich das beschreibt, was jeweils originär um mich herum gegeben ist.
Bezogen auf das Ich versuch Streubel zunächst nachzuweisen, dass es ein, vom Leib und Erleben unterscheidbares Ich gibt. Er argumentiert, dass das Ich die Fähigkeit besitzt, sowohl affiziert zu werden als auch aktiv zu reagieren. Ohne ein Ich wäre weder ein Aufmerksamkeitswechsel aufgrund von peripheren ‚Reizen‘ noch eine Zuwendung zu diesen Reizen und ein bestimmtes Antwortverhalten möglich. Da das Ich auch durch leibliche Vorkommnisse (wie z.B. Schmerzen etc.) affiziert werden kann, fällt es auch nicht mit dem Leib zusammen. Die Lokalisation des Ichs im Kopf begründet Streubel zum einen neuroanatomisch und zum anderen phänomenologisch, über die Konzeption des Kopfes als Schnittpunkt der Wahrnehmung. Die logische Notwendigkeit der Existenz eines transphänomenalen Leibes wird beispielsweise mit den Phänomenen des Phantomschmerzes, der Vollnarkotisierbarkeit und der Möglichkeit durch elektrische Reizungen des Gehirns Leibessensationen hervorzurufen, begründet.
Die Geistigkeit wird als Überbegriff für Wahrnehmung, Imagination, Träume, Intuitionen sowie sprachliche Verlautbarungen verstanden. Der Geistigkeit wird dabei die Rolle zugeschrieben, die Interaktionen der sechs Anthropoialien zu strukturieren.
Streubel distanziert sich von der Idee, die sechs Anthropoialien seien zur Distinktion zwischen Mensch und Tier geeignet (331). Hier verweist er auf die Nachbardisziplin der vergleichenden Anthropologie, welche über die entsprechenden Methoden verfüge. Die Fundamentalanthropologie bestimme mittels phänomenologischer Deskription das Sein des Menschen ganz allgemein und kann auch von hier aus einen philosophischen Begriff des Tieres entwickeln. Wo aber empirisch die Grenzen zwischen Mensch und Tier verlaufen, (ob etwa Schimpansen Menschen oder Tiere sind), sei nicht ihr Gegenstand. Unter ‚Mensch‘ versteht Streubel eben nicht nur die empirische Spezies Homo sapiens sapiens, sondern die Idee einer Lebensform, die im Universum morphologisch auf ganz unterschiedliche Weise realisiert sein kann und im Homo sapiens faktisch realisiert ist. Damit sind alle Lebensformen eingeschlossen, auf die die sechs Anthropoialien zutreffen.
Streubel argumentiert weiter, dass nicht nur methodisch, sondern auch in Bezug auf die Anthropologie ein strenger Monismus, wie z.B. der Naturalismus, der Materialismus und der Idealismus, sowie auch ein Dualismus, wie z.B. der Cartesianismus zugunsten einer holistischen bzw. nicht-reduktionistischen Betrachtungsweise des Menschen verworfen werden müssen (Streubel versteht unter Holismus nicht nur, dass die sechs Anthropoialien unselbständige Teilmomente des Menschen als ganzem sind, sondern dass diese Momente auf nichts reduzierbar sind). Dazu geht Streubel detailliert auf die Gehirn-Geist-Debatte ein, um zu verdeutlichen, wie Selbst und Welt durch das Korrelat unseres anschauenden Bewusstseins untrennbar zusammenhängen. Dabei wendet er die neuzeitliche Naturalisierung des Subjekts (43) ein, dass durch die Annahme, jede Erkenntnis sei nur Illusion, die uns vom Gehirn vorgespielt werde, auch alle naturwissenschaftlichen Erkenntnisse, die das Gehirn produziert, und alle Erkenntnisse, die wir über das Gehirn erlangen, reine Illusionen sein müssten. Der Ansatzpunkt, um das naturalistische Bild, jede geistige Leistung ließe sich letztlich auf materielle Beschaffenheiten zurückführen, aus den Angeln zu heben, ist nämlich gerade, dass auch das naturalistische Bild ein absolutes Erkenntnismoment annehmen muss, um verlässliche Aussagen treffen zu können. Dabei rekurriert Streubel auf die Unterscheidung Gerhard Roths zwischen realem und wirklichem Gehirn, mittels welcher dieser das sogenannte Gehirn-Paradoxon aufzulösen versucht. Schon Roth war gezwungen, das empirische Gehirn zu einem Gehirnphänomen eines Ding-an-sich-Gehirns herabzusetzen, ohne diese Verdopplung empirisch rechtfertigen zu können. Wenn man davon ausgeht, dass das empirische Gehirn nicht zugleich die Ursache seiner selbst sein kann, dann kann man das empirische Gehirn auch nicht zur Grundlage geistiger Phänomene machen, insofern es ja selbst nur eine „Tatsache des Bewusstseins“ ist. Epistemische Grundlage aller Erfahrung ist daher nach Streubel die Anschauung, in der sich das Verhältnis von Gehirn und Geist ausweisen lassen muss. Damit ist der Gehirn-Fundamentalismus zugunsten eines Kopräsentationalismus von Körper und Geist aufgehoben. Da Streubel das empirische Gehirn als phänomenale Repräsentation des Ichs der Affektionen und Reaktionen ausweist, löst er das Gehirn-Geist-Problem gewissermaßen auf, da es nun das Ich ist, das nicht nur auf affizierende Tatsachen des Bewusstseins mit kognitiven Akten, sondern auch mit Leibesbewegungen reagiert. Das Ich ist der Missing Link zwischen Geist und Leib/Körper und eine elegante (partielle) Lösung des Gehirn-Geist-Problems, weil sie sich auf die untrennbare Verbindung von Selbst und Welt, Erkenntnis und Erkanntem gründet.
Darüber hinaus bilden nicht nur Selbst und Welt eine untrennbare Erkenntniseinheit, sondern auch Gegenstandserkenntnis und Methodologie. Die Gleichsetzungen von Leib mit Körper sowie von Geist mit Ich und Bewusstsein sind laut Streubel phänomenwidrig. Auch die Vernachlässigung der Umwelt ist unzulänglich, wie er insbesondere am Cartesianismus, der den Menschen auf Geist und Körper reduziere, kritisiert. Insgesamt wendet sich Streubel vehement gegen die Sichtweise des vorwiegenden Teils der analytischen Philosophie des Geistes:
Die analytische Philosophie des Geistes wird sich so lange beharrlich und unablässig im naturalistischen Zirkel herumdrehen, wie sie nicht erkennt, dass ihre vorausgesetzte naturalistische Metaphysik (und Anthropologie) nicht nur einfältig, sondern schlichtweg falsch ist. Solange man am Glauben an das Ansichsein der Natur und des Gehirns festhält, wird man immer nur metaphysischen Schein und scholastische Absurditäten produzieren. (347)
Konkret kritisiert Streubel etwa Searle (2010), der nicht nur glaube, dass das Gehirn Bewusstsein und subjektives Erleben verursache, sondern dass diese sich buchstäblich im Gehirn befinden (347), und Chalmers (2002), der bewusstes Erleben unweigerlich auf physische Systeme gründe (349). Die analytische Philosophie des Geistes müsse „den transzendentalen Idealismus mit seinem völlig anderen Verständnis von Subjekt und Natur ignorieren, […]“ (348) Subjektivität lasse sich aber nicht verdrängen oder eliminieren. Denn der Mensch ist mehr als bloßer Körper oder verkörpertes Gehirn. Stattdessen ist er, laut Streubel, ein mundanes, transzendentales und transphänomenales Wesen – seine Antwort auf das Gehirn-Geist-Problem. Die sechs anthropologischen Momente des Menschseins werden nämlich zusätzlich in drei Präsenzweisen untergliedert. Streubel unterscheidet zwischen dem Mundanen (Körper, Umwelt); dem Transzendentalen (Leib, Geistigkeit, inklusive Sprachlichkeit) und dem Transphänomenalen (Ich und evtl. der transphänomenale Leib). Der Mensch sei eine „mundan-transzendental-metaphysische Trinität“ (362). Damit wird das klassische Leib-Seele-Problem als „Scheinproblem“ (342) enttarnt (weil sich aus Streubels Sicht das Leib-Seele-Problem so nur auf Grund des Leib-Seele-Dualismus stellt) und ihm eine Alternative entgegengestellt. Dem Körper und der Geistigkeit des Menschen werden die Momente der Anschauung, des Leibes, des Ichs und der Umwelt hinzugefügt. So schreibt der Autor: „Körper und Geist sind nur zwei Momente von sechs – und weder ‚der‘ Körper noch ‚der‘ Geist sind Substanzen (oder Aspekte einer Substanz)“ (221).
Aus dieser nicht-naturalistischen und nicht-cartesianischen Anthropologie ergibt sich eine Neufassung des Leib-Seele-Problems: Die Frage ist nun nicht mehr, wie etwa Leib und Seele oder Gehirn und Geist miteinander interagieren, da jegliche Dualität verabschiedet wurde. Vielmehr differenziert Streubel zwischen (a) Motivkausalität oder Ichaffektion (Affektion des Ich durch Tatsachen des Bewusstseins), (b) Selbstaffektion (Affektion des leiblichen und geistigen Erlebens durch das Ich) und (c) transphänomenaler Kausalität (Affektion des Ich durch nicht unmittelbar erlebbare Affektionen sowie umgekehrt Bestimmung des Leibes durch den Willen des Ich). Das alte Leib-Seele- beziehungsweise Gehirn-Geist-Problem wird so zwar auch für Streubel nicht vollständig intelligibel. Aber es gelingt ihm eine Perspektivverschiebung, wodurch sich das Problem nun anders stellt: Die Frage ist nicht mehr, wie Körper und Geist interagieren (und auch nicht, ob sie zwei Seiten einer Medaille sind), sondern in welchem Zusammenhang Ich und (transphänomenaler) Leib stehen.
Fazit
Ziel dieses Werkes war die Grundlegung der Philosophie als strenge Wissenschaft mit der Etablierung einer Methodik, die erlernt werden kann, und eine darauf gründende Fundamentalanthropologie. Zunächst gesellt sich dieses Buch, durch seinen Anspruch, die Philosophie aus ihrer aktuellen Krise herauszuführen, in den Kanon zeitgenössischer philosophischer und realistischer Strömungen wie z.B. Quentin Meillassoux (2010) oder Markus Gabriel (2013, 2016), auch wenn er Realität vornehmlich phänomenologisch fasst. Ihnen allen ist gemeinsam, die Philosophie neu zu begründen und wieder zum Anker für die Einzelwissenschaften (25) werden zu lassen, indem sie das Fundament der Erkenntnismöglichkeiten aufzeigen.
Dieser Anspruch macht das Buch allein schon lesenswert. Der zusätzliche Vorzug des Werkes ist, dass es durch die Neubegründung der Philosophie nicht nur um die Konsequenzen für den Menschen in all seinen anthropologischen Facetten geht, sondern dass denjenigen, die Philosophie auf methodisch abgesicherte Weise betreiben möchten, ein methodisches Handwerkszeug zur Verfügung gestellt wird. Auch wenn Streubel sich stark an Husserls Methodenideal orientiert, so versucht er doch, die einzelnen Methodenwerkzeuge selbst letztzubegründen und in einen großen Begründungszusammenhang zu integrieren, bei dem Sacherkenntnis, Methode und Methodologie eine Einheit bilden.
Zudem geht es Streubel um eine Synthese der scheinbar unvereinbaren Paradigmen von Transzendentalphilosophie und Philosophischer Anthropologie. Der Autor versucht beides zusammenzuführen, indem er das Transzendentale (also das Subjekt der Erfahrung) selbst als menschlich auszuweisen versucht, aber eben nicht als Homo sapiens, sondern als eine mögliche Lebensform, die auch in anderen möglichen Welten existieren kann. Daher ist sein Projekt auch das einer Transzendentalen Anthropologie als essenzieller Teil der Fundamentalanthropologie (die alle drei „Hypostasen“ des Menschen thematisiert: Mundanität, Transzendentalität und Transphänomenalität). Das Ziel ist, eine ganzheitliche Perspektive zu ermöglichen, die das Verhältnis von Erfahrungssubjekt, Mensch und Welt zu bestimmen erlaubt, ohne auf falsche Reduktionen zu verfallen, etwa indem der Mensch auf einen biologischen Organismus oder ein Geistwesen reduziert wird. Streubel folgt Husserl, indem er die Sphäre der Wahrnehmung als transzendentales Feld und die empirisch erfahrbare Welt ebenfalls als transzendentales Phänomen versteht, weil Wahrnehmung und Wahrgenommenes dem Phänomen nach eine korrelative Einheit bilden. Das Empirische, oder besser das Mundane, ist Teil der transzendentalen Sphäre und daher zugleich selbst transzendental. Dabei soll jedoch das Transzendentale nicht zu etwas ontologisch Absolutem gemacht, sondern als im realistisch verstandenen unendlichen Raum situiert begriffen werden. Wir sind demnach Wesen, die sich selbst als Organismen in einer Umwelt repräsentieren, wobei es aber gerade offen bleibt, wie wir an sich beschaffen sind. Wenn wir uns abschließend fragen, ob Streubel seine Versprechen eingelöst hat, so können wir festhalten, dass sich auf Grund der neuen Anthropologie das Gehirn-Geist-Problem völlig anders darstellt und sich die bisherige Problemstellung als Scheinproblem erwiesen hat.
Auch wenn der Autor am Ende des zweiten Teils den Zusammenhang zwischen seiner Fundamentalanthropologie und der Philosophischen Anthropologie im herkömmlichen Sinne noch nicht hinreichend klar herausgearbeitet hat und an diesem Punkt noch Klärungsarbeit zu leisten ist, wo genau die Grenzen verlaufen, ist dieser Versuch der Synthese außerordentlich gut gelungen und eröffnet neue Wege für die Anthropologie. Das Buch ist allen zu empfehlen, die Wert auf nachvollziehbare Begründungsarbeit und philosophische Methodologie legen und Interesse an einem Realismus haben, der vom Subjekt aus entwickelt wird. Darüber hinaus ist es aber nicht nur für alle diejenigen empfehlenswert, die Skepsis bezüglich vorschneller Ontologisierung physikalischer Formeln hegen oder generell an einer grundlegenden Naturalismuskritik interessiert sind, sondern sei gerade auch denjenigen ans Herz gelegt, die den naturwissenschaftlichen Forschungsergebnissen vorschnell eine prioritäre metaphysische Geltung zusprechen.
Literatur
Beckermann, Ansgar. „Ein Argument für den Physikalismus.“ In: Naturalismus. Philosophische Beiträge, hg. von Geert Keil und Herbert Schnädelbach, 128-143. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2000.
Beckermann, Ansgar. „Naturwissenschaften und manifestes Weltbild. Über den Naturalismus.“ Deutsche Zeitschrift für Philosophie 60. 1 (2012), 5–26.
Birnbacher, Dieter. „Das ontologische Leib-Seele-Problem und seine epiphänomenalistische Lösung.“ In: Aspekte des Leib-Seele-Problems, hg. von Karl-Ernst Bühler, 59-79. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1990.
Chalmers, David J.: Consciousness and its Place in Nature. In: Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, hg. von David Chalmers, 247–272. New York: Oxford University Press, 2002.
Gabriel, Markus. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein, 2013.
Gabriel, Markus. Sinn und Existenz: eine realistische Ontologie. Berlin: Suhrkamp, 2016.
Meillassoux, Quentin. After finitude: An essay on the necessity of contingency. London/New York: Continuum, 2008.
Popper, Karl R. und John Eccles. Das Ich und sein Gehirn. München: Piper, 1989
Searle, John. „Packt das Bewusstsein wieder ins Gehirn. Erwiderung auf Bennett und Hacker.“ In: Neurowissenschaft und Philosophie. Gehirn, Geist und Sprache, hg. von Maxwell Bennett, Daniel Dennett, Peter Hacker und John Searle, 139-178. Berlin: Suhrkamp, 2010.
© 2018 Zeitschrift für philosophische Literatur, lizenziert unter CC-BY-ND-3.0-DE